مهدی بردبار:

چکیده:

به طورِ کلی تاثیرِ حکمتِ شرقی بر حکمتِ غرب از سابقه ای طولانی برخوردار است و از دورترین دوران ها تا عصرِ پساروشنگری قابل پیگیری ست. قطعا پرداختن به تمامیِ زوایایِ این تاثیرپذیری و باز نمود کردن و شکافتنِِ همه ی مواردِ حادث شده در تاریخ از عهده ی این جُستار خارج است لیکن نگارنده سعی دارد بر پایه ی این که نوافلاطونیان (افلاطونیانِ اخیر) تجمعی علمی در اسکندریه تشکیل داده بودند و گمان می رود از حکمتِ شرقی بالاختصاص حکمت ایرانی و هندی تاثیر پذیرفته باشند سخنی مُجمل به میان آورد. نگارنده پس از تشریحِ کوتاه این تاثیرات تنها به برخی از وجوهِ اشتراک اندیشه میانِ آراءِ فلسفی فردوسی در شاهنامه با اندیشه ی نوافلاطونی خواهد پرداخت. تنها به برخی شباهت های ناگفته پیداست که هم در دوران انفجارِ فلسفی هلنیسم و هم در دوران پساروشنگری فیلسوفانی بوده اند که متاثر از حکمت شرقی شده اند از خودِ افلاطون گرفته تا آرتور شوپنهاور فیلسوف تاریک اندیش آلمانی و نیچه و هِگِل و حتی کانت. اما پرداختن به تاثیرپذیری تمامی این اندیشمندان از حکمت شرقی جُستاری بس مفصل را می طلبد که نگارنده امیدوار است در آینده فرصتی دست داده تا به تک تکِ موارد یاد شده بپردازد.

متن:

محمد علی فروغی می نویسد: «نظر به کمالِ شباهتِ حکمتِ افلاطونیانِ اخیر با تعلیماتِ عرفانی و تصوّفِ مشرق زمین ، و ملاحظه ی این که در مائه ی ششمِ میلادی جمعی از حکمای یونان که از افلاطونیانِ اخیر بودند به ایران آمدند ، بعضی محققین بر این شده اند که عرفان و تصوّفِ ما از آن منبع بیرون آمده است. اما از آنجا که می دانیم فلوطین خود برای استفاده از حکمتِ مشرق به ایران آمده و از گفته های دانشمندان و اشراقیونِ اسلامی هم برمی آید که در این کشور از دیرگاهی حکمایی بوده اند که در مسلکِ اشراق قدم می زده اند ، می توان تصور کرد که افلاطونیانِ اخیر عقایدِ خود را از دانشمندانِ مشرق گرفته باشند. اشاراتی که بعضی از نویسندگانِ یونان به مرتاضینِ هند کرده و ایشان را " حکمایِ عریان " خوانده اند ، نیز می تواند مویدِ این نظر دانست.»
خالقی مطلق ضمن شرحی بر بیت های نخستین شاهنامه چنین آورده است: «اگر چه این تعاریف را در آرای فیلسوفان و حکیمانِ دوره ی اسلامی به اصلِ یونانی (ارسطو ، فلوطین ، نوافلاطونیان) برمی گردانند ، ولی محتمل است که نظیرِ این تعاریف در متونِ پهلوی نیز بوده باشد خواه دارای اصلی یونانی یا ایرانی و یا آمیخته ای از هر دو. برای مثال در کتابِ مینوی خرد ، در آغازِ پرسش ۵۶ ، دانا از مینوی خرد می پرسد: چرا بندِ دانش و کاردانی مینو و گیتی هر دو به تو پیوسته؟ و مینوی خرد پاسخ می دهد: به این علت که از نخست من که خردِ غریزی هستم از مینوها و گیتی ها (یعنی آفریده های روحانی و مادی) با اورمَزد بودم و آفریدگار اورمَزد ایزدانِ آفریده در مینو و گیتی و دیگر آفریدگان را به نیرو و قدرت و دانایی خردِ غریزی (آسن خرد) آفرید و خلق کرد و نگاه می دارد و اداره می کند. بنابراین بر طبق این کتاب نیز مینوی خرد یعنی خرد روحانی همان خردِ نخست یا عقلِ اول است و کارکرد آن نیز همان. و به اعتقادِ فلاسفه نخستین آفرینش خداوند است.»
بر بنیاد گفته ی خالقی مطلق و فروغی به نظر می رسد نحله ی فلسفی یونانیان و فلوطین متاثر از آراءِ حکمتِ ایرانی باشد که البته این فلسفه ی ایرانی در شاهنامه و آراءِ فلسفی فردوسی نیز وارد شده و فردوسی در بیتی چند به تشریح آن پرداخته است. نگارنده در این جا کمالِ شباهت اندیشه ی فلسفی فردوسی و فلوطین را براساس آنچه در کتابِ سیر حکمت در اروپا نوشته ی محمد علی فروغی آمده است نشان خواهد داد.
فلوطین در فلسفه ی خود از مبدأ و مصدرِ کُل (یعنی خداوند) گاهی تعبیر به " احد " می کند ، زمانی به " خیر " ، وقتی به " فکرِ مجرد یا فعلِ تام ". اما هیچ یک از این تعبیرها را هم تمام نمی داند و هر تعبیر و توصیفی را مایه ی تحدید و تصغیرِ او می خواند " که او برتر از وصف و وهم و قیاس است. " به همین منوال فردوسی نیز خداوند را برتر از خداوندِ «نام» به معنای مطلقِ هستی و خداوندِ «جای» و «نشان» که در این جا به ترتیب " خداوندِ نام و جای " به معنای " خداوند کَوْن و مکان " و " نشان " که به معنای صفت می شمارد:
خداوندِ نام و خداوندِ جای
خداوندِ روزی ده و رهنمای[...]
ز نام و نشان و گمان برترست
نگارنده ی برشده گوهرست
در دیگر آثار فارسی نیز به تبعیت از فردوسی و حکمتِ ایرانی مطالبی وجود دارد که نشان می دهد هیچ گونه صفتی را به خداوند نسبت نمی داده اند. برای نمونه در ویس و رامین:
نشاید وصفِ او گفتن که چون است
که از تشبیه و از وصف او برون است[...]
مکن تشبیه او را در صفاتش
که از تشبیه پاکیزه ست ذاتش
و باز در ویس و رامین درباره ی این که خداوند را به نیروی اندیشه و گمان نمی توان دریافت:
خدای پاک و بی همتا و بی یار
هم از اندیشه دور و هم ز دیدار
نه بتواند مرو را چشم دیدن
نه اندیشه درو داند رسیدن
در گرشاسپنامه نیز:
بزرگیش ناید به وهم اندرون
نه اندیشه بشناسد او را که چون
به عقیده ی فلوطین که وحدتِ وجودی بود مبدأ نخستین (یعنی خداوند) احدیتش مبرا از تعداد و شماره و تقسیم است. چنان که فردوسی نیز هر سخنی که در آن باور به هستی و یکتایی خداوند نباشد را رد کرده خداوند را یکتا معرفی کرده می کند:
سَخُن هر چه با هستِ توحید نیست
به ناگفتن و گفتنِ او یکیست
و سروده ی نظامی گنجوی که به بیت اخیر فردوسی بسیار نزدیک است:
بدو هیچ پیوند را راه نیست
خردمند از این حکمت آگاه نیست
فلوطین حتی او (یعنی خداوند) را موجود نمی گوید  برتر از وجود و منشأ وجود می شمارد و می گوید برایِ وصول به او باید از حس و عقل تجاوز نمود. چنان که فردوسی نیز می گوید خداوند را با حسِ بینایی و چشمِ سر که یکی از حواسِ پنج گانه ی انسان در تجربه ی امور مادی و این جهانی ست نمی توان مشاهده کرد و همچنین ستودن آفریدگار به وسیله ی خرد و اندیشه غیر ممکن است:
به بینندگان آفریننده را
نبینی مرنجان دو بیننده را[...]
بدین آلتِ رای و جان و زبان
ستود آفریننده را کی توان[...]
ازین پرده برتر سَخُن گاه نیست
زهستی مر اندیشه را راه نیست
فلوطین می گوید که هر چند فکر و تعقل نردبانِ عروج به سویِ حق است ، اما برای رسیدن به او (یعنی خداوند) کوتاه است و واردِ حرم قدس نمی تواند بشود. چنان که فردوسی نیز می گوید که اندیشه و خرد راه به ذات خداوند و عروج به سوی او ندارد. در بیتِ دوم " گوهر " به معنای عنصر و جسم است و گوهرانی که به آن اشاره شده عناصر و اجسامی هستند که به چشم دیده می شوند و نیز در اینجا «خرد» به معنای عقلِ جزیی و انسانی و «جان» به معنای نفسِ جزیی یا انسانی ست:
نه اندیشه یابد بدو نیز راه
که او برتر از نام و از جایگاه
سَخُن هر چه زین گوهران بگذرد
نیابد بدو راه جان و خرد
بنابراین اگر افلاطون خیر و حق را اعلی مرتبه ی مُثُل و رأسِ معقولات می داند و فلوطین او را برتر از آن ها می پندارد و از استادِ خود برتر رفته است نخست حکمتِ ایرانی و سپس فردوسی نیز از افلاطون برتر رفته اند و فلوطین هم که خودش متاثر از حکمتِ ایرانی بوده است.
فلوطین معتقد است فرزندِ بلاواسطه ی او (یعنی خداوند) یعنی آنچه بدواً از او صادر می شود در مراتبِ کمالِ به او نزدیک است اما البته به پایه ی او نیست. آن صادرِ اول عقل است و عالمِ معقولات (زیرا که عاقل و معقول متحدند) و او وجود است (زیرا مبدأ و مصدر برتر از وجود است) و صُوَرِ کلیه (به قول افلاطون مُثُل) در این عالم اند. فردوسی نیز در نخستین بیت از شاهنامه صادرِ اول را از خداوند را " عقل " نشان می دهد:
به نامِ خداوندِ جان و خرد
کزین برتر اندیشه بر نگذرد
خالقی مطلق می نویسد: «خواست از خرد (پهلوی xrad) به معنی " عقل " در اینجا " عقلِ اول " یا " نفسِ کلی " یا عقلِ اعلی ست که به اعتقادِ فلاسفه نخستین آفرینشِ خداوند است (به تعریفِ مشائین نخستین صدور از ذاتِ خداوند و به تعریفِ اشراقیون نخستین پرتو از ذاتِ او.)»

نتیجه گیری:

بر بنیانِ آن چه گذشت حکمتِ شرقی بر حکمت غربی تاثیر داشته است و این تاثیر بسی آشکارتر از آن است که مورد توجه قرار نگیرد. به باورِ نگارنده آنچه از حکمت ایرانی در شاهنامه ی فردوسی انعکاس یافته است میراثی ست که از فلسفه ی ایران باستان بخصوص تعلیمات زرتشت و اوستا و دفترهای پهلوی دوران ساسانی به ارث برده است و به همین منوال از شعبه ی دیگری این فلسفه ی دیرینِ ایرانی و شرقی در فلسفه ی افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان (افلاطونیانِ اخیر) تاثیر کرده است.

نگارنده: مهدی بردبار

سرچشمه ها:

فروغی، محمد علی، (۱۳۷۵)، سیر حکمت در اروپا ، به تصحیح و تحشیه ی امیر جلال الدین اعلم، چاپ اول، تهران: نشرِ البرز
فردوسی، ابوالقاسم، (۱۳۹۳)، ویرایش جلال خالقی مطلق، دوره ی هشت جلدی، تهران: انتشارات مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی (مرکز پژوهش های ایرانی و اسلامی)
خالقی مطلق، جلال، (۱۳۹۳)، یادداشت های شاهنامه، دوره ی سه جلدی، تهران: انتشارات مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی (مرکز پژوهش های ایرانی و اسلامی)