دکتر نعیمه متوسلی*

اسطوره، تغذیه کننده ی ادبیات، تاریخ، مردم شناسی و ... است و با شناخت جایگاه آن در هر کدام از این مقوله ها، می‌توان به ریشه های فرهنگ و تمدن در هر کشور پی برد. در ادبیات فارسی و شاخه ی ادبیات عامیانه، به اساطیری برمی خوریم که هر کدام، سازنده ی بسیاری از باورها و اعتقادات مردم هستند و موجب گسترش فرهنگ و تمدن غنی ایرانی شده اند. در این پژوهش، با تعریف اصطلاح اسطوره و شناخت ریشه ی آن، برخی اساطیر موجود در فرهنگ و باورهای ایرانی و جایگاه آن ها در ادبیات عامیانه ی فارسی، مورد تحلیل و بررسی قرار گرفت و تشابهات اساطیر ایرانی با اسطوره های دیگر ملل جهان مشخص شد و نتیجه ی این جستار، رسیدن به این باور است که قصه های عامیانه ی ایرانی از اساطیر ایران و دیگر ملل جهان تأثیرات بسیار پذیرفته اند و ارتباط اسطوره با قصه بسیار تنگاتنگ است  .

     ادبیات، ریشه در فرهنگ، اندیشه و تمدن هر ملت دارد و قصه های عامیانه، شاخه ای از این گستره ی عظیم است. قصه‌ها تخیلات، باورها، سنت ها و اندیشه های مردم عامه ی هر کشورند و با قدرت تمام در پیچ و خم هزاره ها، سینه به سینه نقل شده و به جهان فرهنگی امروز رسیده اند. با جستجو در بطن قصه ها می توان به مجموعه ای از جهان بینی مردم هر سرزمین دست یافت و در نتیجه، آن ها را از منظر روانشناسی، جامعه شناسی، مردم شناسی، اعتقادی و ... بررسی کرد .

     قصه ها، رابطه ی تنگاتنگ و ناگزیری با اسطوره ها دارند و با کمی تأمل، می توان نقش اساطیر را در جابجای قصه های عامیانه ی ملل مختلف، مشاهده کرد و به همین سبب برای درک و دریافت چرایی و چگونگی وقایع موجود در هر قصه باید  آن ها را با باورهای کهن و آیین های اساطیری سنجید تا بتوان به بهترین نتیجه ی ممکن دست یافت.

     بسیاری از رخدادهای درون قصه ها که برای انسان امروزی جنبه ی خرافی پیدا کرده، در روزگاران گذشته، جزیی از باورهای استوار و محکم مردم بوده و بر اساس همین باورها، آیین ها و آداب و رسوم پرباری را برپا کرده بودند. اسطوره و قصه، اگر چه با هم یکی نیستند اما تفاوت های اساسی هم ندارند. یعنی قصه ها روایت پرشاخ و برگ اسطوره ها هستند و برای این که مخاطب را به اوج لذت برسانند با اندکی تحریف یا اغراق همراه شده اند. در واقع قصه ها بیشتر اجتماعی و اخلاقی هستند و دست گوینده ی خود را برای بازی با اسطوره ها و دستکاری وقایع باز می گذارند.

بیان مسأله

    سؤال مورد بحث در این پژوهش این است که با توجه به تلاقی قصه ها با اساطیر ملل و تشابهات بسیار زیاد آن ها، آیا می توان پایه و اساس شکل گیری قصه های ملل مختلف را در اساطیر آن ها جستجو کرد و آیا این ارتباط تنگاتنگ قصه و اسطوره، نشان از پیوستگی ریشه ای این دو مبحث دارد؟

فرضیه ی پژوهش

     این پژوهش بر اساس بررسی قصه های معروف جهان و نقش اساطیر در ایجاد آن ها، طراحی شده است و در پاسخ به سؤالات طرح شده در بیان مسأله، این فرضیه قوی وجود دارد که ارتباط تنگاتنگ قصه و اسطوره بی دلیل نیست و قطعاً به سبب پیوستگی و وابستگی ریشه ای این دو مقوله به وجود آمده و در واقع «این رشته سر دراز دارد.»

پیشینه ی تحقیق

    تا کنون پژوهش های بسیاری در زمینه ی شناخت اساطیر و معرفی اسطوره های ایرانی و غیر ایرانی انجام شده و در برخی از پژوهش ها، زمینه ی اساطیری قصه های عامیانه ی ایرانی نیز مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. در زمینه ی معرفی و شناخت اساطیر ایران و ملل مختلف جهان، تلاش های دکتر مهرداد بهار، دکتر کتایون مزداپور، دکتر ژاله آموزگار، میرچا الیاده و ... قابل تقدیر و ستایش است؛ اما شاید بتوان صادق هدایت را اولین ایرانی به شمار آورد که به شناخت اسطوره ها اقدام کرد و مثل بسیاری از کارهای تحقیقی دیگرش، در این زمینه نیز پیشتاز بود.

    پیش از این پژوهش هایی در مورد اسطوره ای خاص در قصه های عامیانه انجام شده است که از میان آن ها می توان «اعجاز قطره»، «نقد اسطوره شناختی قصه ی دختر نارنج و ترنج»، «بن مایه های توتمیسم در قصه های عامیانه ی ایران»، «بازشناسی روایت های اسطوره ای در آیینه داستان های ایرانی» و ... را نام برد.

     در این پژوهش، علاوه بر معرفی اسطوره و خاستگاه آن، جایگاه برخی اساطیر در قصه های عامیانه، بررسی و ریشه و اساس هر اسطوره و تشابهات آن ها در فرهنگ ایران و دیگر ملل جهان، مشخص می شود.  

اسطوره چیست؟

     اسطوره یا میتولوژی، در برگیرنده ی سرگذشتی ماورای طبیعی و مینوی است و وقایعی را بازگو و تحلیل می کند که در زمان های نخستین رخ داده اند. زمانی که هیچ تاریخی مکتوب نشده و کسی آن وقایع را ننگاشته است. اسطوره، خلقت وقایع بزرگ زندگی انسان ها را به اعمال برجسته ی موجودات ماوراء طبیعی نسبت می دهد. به عنوان مثال خلق کیهان، تمدنی جدید، روزهای خاص، کارهای پهلوانی، روئین تنی، رویش گیاهی خاص، خلقت حیوانی خاص با توانایی های ویژه و ... بر دوش اسطوره هاست؛ به همین سبب، اساطیر، همواره داستان یک خلقت را روایت می کنند. این نگرش سبب می شود که بتوان اسطوره و عناصر اساطیری را جوشش یک نیروی مینوی، مقدس و معنوی به شمار آورد که اساس جهان مادی را بنا می نهد و موجوداتی فراتر از قوه ی ادراک انسان، اعمال مافوق بشری را برای آدمیان رقم می زند.

 «واژه ی اسطوره، در زبان پارسی وامواژه ای است برگرفته از زبان عربی. الاسطوره و الاسطیره، در زبان عرب به معنای روایت و حدیثی است که اصلی ندارد. اما این واژه ی عربی خود وامواژه ای است از اصل یونانی historia  به معنای استفسار، تحقیق، اطلاع، شرح و تاریخ؛ ... در زبان عربی، اساطیر جمع مکسر واژه ی اسطوره است. در زبان پارسی نیز این صورت جمع به کار می‌رود، اما از آن، اغلب، معنای مجموعه ی دستاورد یک قوم در این  زمینه ی اعتقادی مستفاد می شود، مانند اساطیر ایرانی، اساطیر یونانی و جز آن، که مقصود از آن تنها کنار هم چیدن تعدادی اسطوره ی پراکنده نیست، بلکه اساطیر یک قوم به صورت یک مجموعه در نظر است. اما این گونه معنا و مفهوم واژه ی اساطیر در زبان پارسی عمومیت ندارد و گاه اصطلاح اساطیر جز در کنار هم قرار داشتن ساده ی اسطوره ها معنائی نمی دهد و فقط همان جمع مکسر واژه ی اسطوره است.» (بهار، 1391: 343)

    موجودات اسطوره ای غیرطبیعی و بلکه فوق طبیعی هستند؛ مانند ایزدان، قدیسان، قهرمانان، دیوان و حیواناتی بسیار متفاوت با خلقت موجودات عادی؛ و همین تفاوت، اسطوره را از حماسه و افسانه جدا می کند. بسیاری از مردم گمان می کردند که روایات اسطوره ای، مانند افسانه ها، باید داستانی سرگرم کننده و خارق العاده باشد. «بنا به نظر میرچا الیاده، اسطوره ریشه ای فراطبیعی و قدسی دارد، در حالی که حماسه ملی و میهنی است و افسانه، باورهای خیال انگیز و جادووار یک قوم را در برمی گیرد.» (اسماعیل پور، 1382: 9،10)

    اسطوره با آیین های یک ملت، جشن ها، اعیاد، تاریخ، رمزها و ... کاملاً در ارتباط است و در واقع دلیل ایجاد و شکل گیری بسیاری از آیین های خاص اعتقادی هر ملت، می تواند اسطوره ای باشد که در زمان های آغازین، عملی را مرتکب شده و اکنون آیین ها، صورت نمایشی آن را اجرا می کنند.

«بسیاری از اساطیر تحت شرایط اجتماعی و اقلیمی و خلاقیت ذهنی سخن سرایان هر قومی دچار تغییرهای متنوع می‌شوند. در واقع خصلت قومی ادیان و اساطیر و وابستگی آن به عوامل طبیعی، جغرافیایی و تاریخی، تنوع روایات اساطیری را موجب می شود... از سوی دیگر اسطوره ها با کیفیت معیشتی نیز در رابطه اند. مثلاً در گرایشات توتم پرستی با تقدس آسمان(افلاک)، خورشید، ماه و برخی از حیوانات چون اسب، گاو، پرندگان، گیاهان خاص و عناصر اربعه(آتش، آب، باد و خاک) روبرو هستیم چنان که سیمرغ پرورنده ی زال و گاو پرورنده ی فریدون معرفی می شود. همچنین اطلاق نام هایی چون گرشاسب، گشتاسب، جاماسب و ... در شاهنامه نمایانگر تقدس اسب به عنوان توتم است.» (زمردی، 1388: شانزده)

    راز ماندگاری اسطوه ها و تکرار آن ها در ادوار و زمان های مختلف، تقدس و مینوی بودن آن هاست و ارتباط ویژه ای که با روحانیات و مسائل معنوی دارند. در واقع باورهای آیینی و معنوی انسان ها و نگرشی که نسبت به اسطوره ها دارند، سبب نقل سینه به سینه ی اعمال خارق العاده ی آنان می شود و برای عامه ی مردم «اسطوره، واقعی و مقدس است و به همین سبب سرمشق و در نتیجه تکرارپذیر می شود، زیرا به مانند الگو عمل می کند و با همین استدلال به مثابه توجیهی برای تمامی کردارهای انسان است. به کلامی دیگر، اسطوره، تاریخ راستینی است که در سرآغاز زمان روی داده و الگویی برای رفتار انسان فراهم آورده است. انسان جامعه ی باستانی با تقلید از کردارهای سرمشق گونه ی خدا یا قهرمانی اسطوره ای یا تنها با بازگویی ماجراجویی های آنان، خود را از زمان فانی دور می کند و به شکلی جادویی وارد زمان بزرگ، زمان مقدس می شود.» (الیاده، 1375: 23،24)

اسطوره های بنام ایران زمین

    ایران، مهد فرهنگ و تمدن و جایگاه باورهای غنی و زیباست. یکی از افتخارات مردم ایران زمین، این است که در زمان‌هایی که مردم دیگر سرزمین ها، به پرستش سنگ و چوب و اجرام آسمانی و ...روی آورده بودند، نیاکان ما همواره پیرو کیش یکتاپرستی بوده اند و «هر کیش را چهار بخش است: باورها، آیین ها، مکان های مقدس و پیروان. اسطوره اصطلاحی کلی است و دربرگیرنده ی باورهای مقدس انسان در مرحله ی خاصی از تطورات اجتماعی که در عصر جوامع به اصطلاح ابتدائی شکل می گیرد و باورداشت مقدس همگان می گردد.» (بهار، 1391: 371)

     برای شناخت ریشه های باورهای مردم یک سرزمین و رسیدن به بن مایه های هر کدام از اعتقاداتشان، باید گشتی در جهان اسطوره ها و باورهای اساطیری آن ها زد. در اعتقادات ایرانیان و اساطیر آن ها، برخی از اسطوره ها جایگاه ویژه ای دارند و اکنون بعد از گذشت هزاره ها، همچنان محکم و استوار خودنمایی می کنند به طوری که حتی زندگی ماشینی امروز نیز نتوانسته باور مردم نسبت به این اساطیر را خنثی و کمرنگ کند. در میان اساطیر ایرانی، اسطوره هایی هستند که شباهت‌هایی با اساطیر دیگر مناطق جهان دارند و در فرهنگ ایرانی از جایگاه ویژه ای برخوردارند.

ایزد گیاهی

     در جوامعی که کشاورزی رکن اول حیات است، باران و گیاه مهم ترین پایه های چرخش زندگی آن ها به شمار می رود و در ایران که یکی از کشورهای کم آب جهان است، همواره به بارش باران و کار کشاورزی توجه خاصی داشته اند. «انسان ابتدایی هنگامی که می دید با فرو باریدن قطره های باران بر زمین، گیاه از زمین می روید، مجذوب و مسحور نیروی اعجازآمیز قطره های باران شد و درباره ی آن افسانه ها ساخت. او تصور کرد که اگر باران نبارد یا باریدن آن به تأخیر افتد، با ریختن خون قربانی بر زمین حتماً گیاه خواهد رویید. برخی از پژوهشگران بر آنند که در نخستین جوامع کشاورزی، مادرسالاری متداول بود. فرمانروای این جوامع زنی بود که در واقع  نماینده ی عینی معبود آنان که الهه ی عشق و باروری بود، محسوب می شد. خدای دیگر آنان ایزد باروری یا ایزد نباتی یا ایزد شهید شونده، همسر یا فرزند الهه‌ی عشق بود. الهه‌ی عشق، با آب و ایزد شهید شونده، با گیاه در ارتباط بود.» (افشاری، 1382: 561،562)

     با جستاری در اساطیر سه هزار سال پیش از میلاد مسیح، در تمدن سومری، با ازدواج الهه ی عشق و باروری(اینانا) و ایزد نباتی و شهید شونده (دُموزی) روبرو می شویم. اینانا بنا به دلایلی، دُموزی را به دست دیوان می سپارد تا او را به جهان مردگان ببرند. پس از مدتی دموزی از جهان مردگان بر می گردد و دوباره با اینانا که الهه ی عشق و باروری است، ازدواج می کند. «این مرگ و حیات مجدد و ازدواج با بانوی آسمان که هر ساله انجام می پذیرفت و در مرگ ایزد، عزاداری و در ازدواج مجددش با الهه، جشن ها بر پا می گشت، نماد مرگ جهان نباتی و سپس رویش مجدد گیاهان و باروری درختان و چهارپایان بود و گمان می رفت با نمایش آیینی آن می توان از توقف این دور هر ساله جلو گرفت و تکرار حیات گیاهی و حیوانی را تسجیل کرد.» (بهار، 1391: 419)

     مشابه این اسطوره ها در میان اساطیر ایران نیز یافت می شود. داستان سیاوش شهید، نمودی از داستان ایزد نباتی سومری است. در روایات آمده که لحظه ی کشتن سیاوش، می گویند نباید حتی قطره ای از خون او بر زمین بریزد؛ اما بنا به خواست تقدیر، خون سیاوش بر زمین می ریزد و از خون پاک او گیاه «سیاووشان» می روید. در واقع حیات سیاوش در گیاه نمودار می‌شود. سیاوش نیز مانند دموزی سومری، شهید می شود و مسبب شهادت او، سودابه است. سودابه را می توان با اینانا، الهه‌ی عشق و باروری برابر کرد؛ و زنده شدن دوباره ی سیاوش در شخصیت کیخسرو رخ می نماید.

    در جوامع مادرسالار آسیای غربی و مدیترانه، آیین کشتن شوهر شهربانو یا ملکه وجود داشته است. یعنی «ملکه هر سال با پهلوان شهر ازدواج می کرد و در پایان سال، همان طور که خدای باروری توسط مادر کشته می شد، این شوهر ملکه ی شهر را نیز شهید می کردند و خونش را بر گیاهان می پاشیدند و معتقد بودند که گیاهان بر اثر این خون رشد می کنند و بارور می‌شوند.» (بهار، 1387: 388)

     در داستان سیاوش نیز روئیدن گیاه از خون وی، بیانگر باور ایرانیان به این عمر و زندگی دوباره، بوده است. در قصه‌های عامیانه، بارها می بینیم که قهرمان داستان، شهید می شود و از خون او گیاه می روید؛ یعنی زندگی وی به صورت رویش یک گیاه متجلی می شود و نیز ممکن است خود قهرمان، دوباره از دل یک درخت، گیاه یا میوه ای خاص، متولد شود. این تصویر بن مایه‌ی بسیاری از قصه‌های عامیانه است.

     علاوه بر داستان سیاوش، در قصه ی عامیانه ی «بلبل سرگشته» می توانیم تصویری از ایزد گیاهی را ببینیم. در این قصه، پسر داستان توسط نامادری اش کشته می شود. نامادری از سر پسر غذایی می پزد و از آن غذا می خورد اما خواهر پسر، استخوان های برادرش را در خاک دفن می کند. پس از مدتی از همان خاک، بوته گلی می روید و از میان گل، بلبلی بیرون می‌آید که در واقع همان پسر مقتول است.

     علاوه بر این دو مورد، در قصه های عامیانه ی «دختر نارنج و ترنج» و «سه خواهر و نی لبک» قهرمان اصلی داستان، بنا به دلایلی کشته می شود و دوباره از دل میوه یا گیاهی سر برمی آورد. «دختر نارنج و ترنج ماجرای شاهزاده ای است که ندیده دلباخته ی دختری زیبارو می شود که درون میوه ای جای دارد. بن مایه هایی چون باززایی دختر و ارتباط او با گیاه، آب و اسب – که در اساطیر جایگاه ویژه ی دارد – و نیز پیوندش با میوه هایی مانند نارنج، ترنج و انار – که در اساطیر و باورهای عامه حضور و نقشی پررنگ دارند – همگی می توانند از دیدگاه اسطوره شناسی نقد و بررسی شوند.» (موسوی – اسپرغم، 1389: 236) 

     در این قصه، شاهزاده ای که به دنبال درخت نارنج و ترنج می گردد، بعد از یافتن درخت، میوه ی آن را می چیند. ناگهان دختری عریان از درون میوه بیرون می آید. شاهزاده دلباخته ی دختر می شود و او را با خود می برد. نرسیده به کاخ، دختر را روی شاخه ی درختی می گذارد تا برای او لباس تهیه کند. بعد از رفتن شاهزاده، کنیزی بدسیما به سراغ دختر می آید و سرش را می برد و خودش به جای او می نشیند. خون دختر روی زمین می ریزد و از خون او درخت نارنجی سبز می شود. شاهزاده بعد از بازگشت، به ناچار کنیز را به همسری انتخاب می کند اما درخت را نیز با خود می برد و در خانه می کارد. هر روز هنگام وزش باد، از درخت صدای ناله برمی خیزد و کنیز را آزار می دهد. کنیز دستور می دهد درخت را ببرند و از چوب آن تختی بسازند. اما لحظه ی برش چوب درخت باز هم صدای ناله بلند می شود. از آغاز تا پایان این داستان، دختر نارنج و ترنج هرگز نمی میرد و گاهی به صورت یک درخت و گاهی به صورت میوه ی درخت، زنده است تا این که در نهایت با شاهزاده ازدواج می کند.

     همچنین «در قصه ی سه خواهر و نی لبک، دختر کشته شده، هیچ گاه به واقع نمی میرد. قصه چنین است که سه خواهر بودند که مادرشان کوچکترین خواهر را بیشتر دوست می داشت. روزی سه خواهر به جنگل می روند. دو خواهر بزرگتر، خواهر سومی را در جنگل رها می کنند. شیری دختر را می درد و خون دخترک بر زمین می چکد و به نی تبدیل می شود. روزی برادر دختران از آن جنگل می گذرد و نی ای را می بیند که با وزش باد از آن ناله  برمی خیزد. پسر نی را می برد و بر لب می‌گذارد تا آن را بنوازد، دختر که به نی مبدل گشته است، داستان خود را نقل می کند و خواهران خود را رسوا می سازد. در پایان قصه، آن دو خواهر تاوان پس می دهند و دخترک نیز دوباره ظاهر می شود و سپس غیب می گردد.» (افشاری، 1382: 559)

     جنبه های اساطیری موجود در این دو قصه بسیار چشمگیر است. نامیرا بودن قهرمان داستان و زنده شدن وی با رویش یک گیاه از قطره ی خونش، پیوند و ارتباطی که با عوامل طبیعی خاص مثل گیاه، آب و اسب دارد، پیوند با میوه هایی مثل انار، نارنج و ترنج و ... همه ردپاهای قوی اسطوره در این داستان هاست.

      در هر دو قصه می بینیم که قهرمان داستان بی مرگ است و این باززایی متناوب، بقایای اسطوره ی ایزد گیاهی است که هرگز دچار مرگ ابدی نمی شود و هر بار به صورتی نو متولد می شود و جلوه می کند. در قصه ی دختر نارنج و ترنج، این دختر از دل میوه هایی سر بر می آورد که هر کدام در فرهنگ ایرانی، نمادی از باروری، شادابی، زندگی و عشق هستند. درون مایه ی این قصه، عشق و باروری و ازدواج است و به همین سبب در آن از این سه میوه استفاده شده که در فرهنگ عامه و در آیین های خواستگاری و ازدواج، هر کدام نمادی از عشق و باروری هستند.

«در ایران باستان، ترنج رمز نیک بختی و بهروزی بوده و نزد شاهان، رسم به دست گرفتن و بوییدن ترنج طلا و معنبر به نشانه و امید پیروزی و خوشبختی به هنگام جلوس رواج داشته است. ترنج زر و مشهور خسرو پرویز که گویا از دویست مثقال طلا تشکیل شده بود، در ارتباط با همین رسم است. بسیاری از شاعران نیز در اشعارشان به آن اشاره کرده اند. ایرانیان ترنج را میوه ای خوش یمن می دانستند و معتقد بودند به دست گرفتن آن شگون دارد و سبب بهروزیشان خواهد شد.» (موسوی – اسپرغم، 1389: 246) 

     علاوه بر ترنج، انار نیز جایگاه ویژه ای در فرهنگ و باورهای ایرانی دارد و نزد ایرانیان میوه ای مبارک و مقدس است. «در آیین مزدیسنا، انار میوه ای مقدس شمرده می شود. زرتشتیان در آتشکده هایشان درخت انار می کارند و برسَمی که در مراسم دینی خود به دست می گیرند، از ترکه ی درخت انار است. آن ها در مراسم دینی خود از  شیره ی انار نیز استفاده می کنند. افزون بر این ها، انار با ناهید– زن ایزد آب های پاک- پیوند دارد و نماد باروری او است.» (همان، 248)

     در قصه هایی که به نوعی نمایانگر اسطوره ی ایزد گیاهی هستند، قهرمان داستان باید حتماً ارتباط ویژه ای با آب و اسب داشته باشد. در داستان سیاوش، خصیصه ی سوارکاری وی و ارتباطی که اسب با آب و گیاه دارد، بسیار چشمگیر است. در ایران- و بلکه سراسر فرهنگ هندو آریایی- اسب یک توتم است و در اوستا، «تیشتر»- که ایزد باران آوری است- به شکل اسب نمودار می شود و «اپم نپات» که «تیزاسب» نام گرفته، پیوندی خاص با اسب و آب دارد.

     در قصه ی «دختر نارنج و ترنج» ارتباطی ویژه بین این دختر و آب وجود دارد. دختر پس از سر برآوردن از دل  میوه ها، طلب آب و نان می کند و اگر تمایلاتش برآورده نشود دوباره می میرد؛ و شاهزاده آخرین میوه را به کنار  چشمه ای می برد تا با آب دادن به دختر، مانع مرگ او شود.

علاوه بر آب و اسب، ایزد گیاهی تناسبی ویژه با موی بلند دارد. در آموزه های دینی اوستا، آمده است که گیاهان از موی اهورا‌مزدا آفریده شده اند و به همین دلیل، موی سیاوش، دختر نارنج و ترنج، رودابه و ... بسیار بلند است. حتی در قصه‌ی دختر نارنج و ترنج، موی او به حدی بلند است که هنگام بیرون آمدن از میوه ها، تن برهنه ی خود را با آن ها می پوشاند.

دیو و پری

     از عناصر بسیار فعال و برجسته در قصه های عامیانه، دیو و پری هستند. واژه ی دیو در گذشته «به گروهی از خدایان آریایی اطلاق می شد ولی پس از ظهور زردشت و معرفی اهورامزدا، خدایان قدیم(دیوان)، گمراه کنندگان و شیاطین خوانده شدند.» (یاحقی، 1391: 371) 

     در قصه های عامیانه، با توجه به نقش اساطیری دیوان، هر پدیده ی شر و منفی به آن ها نسبت داده می شود و دیوها نماد بدی، نیرنگ، زشتی، ستم و ... هستند و خصوصیات ظاهری و رفتاری ویژه ای دارند؛ و اعمال خاصی به دیوهای قصه نسبت می‌دهند. به عنوان مثال: جادوگری، دزدی، آدمخواری و حماقت که البته خصیصه ی آدمخواری دیوان، ربطی به جنبه‌ی اساطیری آن ها ندارد و یک بن مایه ی کاملاً عامیانه است.

     در مورد حماقت دیوان باید گفت که با وجود درشتی اندام و زشتخویی و پلیدی آن ها، موجوداتی بسیار کودن هستند و به راحتی به وسیله ی قهرمان داستان فریفته می شوند. مثلاً در قصه ی «نمکی» از مجموعه قصه های صبحی مهتدی و قصه‌ی «چل گیس»، حماقت دیوها بسیار واضح است. علاوه بر این، دیوان دزد هستند و هر چیزی را با دزدی به دست می آورند. در قصه‌ی «ملک جمشید و دیو سیب دزد» دیوی دختری را دزدیده و به مدت هفت سال در چاهی زندانی کرده است و دختر، ماجرا را اینگونه تعریف می کند:

»من دختر پادشاه هندم. این دیب هفت ساله منو دزدیده، توی این چاه آورده و اسیر کرده... چند شب پیشتر رفته باغ پادشاه چین و ماچین، سیب بیاره، انداختند پنجه شو بریدند.» (ساتن، 1388: 333) 

     خصیصه ی مهم دیوان که در اساطیر ایرانی موجود بوده و بعدها در قصه های عامیانه نمود پیدا کرده، جادوگری است. در دین زرتشتی، جادو و جادوگری آفریده ی اهریمن است: «پس آن گاه، اهریمن همه تن مرگ بیامد و به پتیارگی، جادویی زیان بار جادوان را بیافرید.» (اوستا، 1388: ج 2، 662) 

     یکی از نشانه های جادوگری دیوان، پیکرگردانی است. «مراد از پیکرگردانی همان است که در ادبیات فرنگ (Metamorphoses) و (Transformation) خوانده می شود و معنای آن، تغییر شکل ظاهری و ساختمان و اساس هستی و هویت قانونمند شخص یا چیزی با استفاده از نیروی ماوراءالطبیعی است.» (رستگار فسایی، 1383: 43) در قصه های هزار و یک شب- که از قصه های جن و پری است- پدیده ی پیکرگردانی دیو و پری بارها به چشم می خورد.

 «پری موجوداتی است موهوم، افسانه ای و زیبا و دلپذیر. چنان که از روایات کهن بر می آید، پری وجودی است بسیار لطیف و زیبا که اصلش از آتش است و با چشم دیده نمی شود و با زیبایی فوق العاده اش آدمی را می فریبد. پری برعکس دیو، اغلب نیکوکار و جذاب است... در قصه های عامیانه، اغلب، قهرمان داستان با دختر شاه پریان ارتباط پیدا می کند و بالاخره با عبور از موانع دشوار و کشتن اژدها، پری محبوب خود را به دست می آورد.» (یاحقی، 1391: 371) 

     پری قصه های عامیانه ی ایرانی، زن اثیری و مهربانی است که نمادی از عشق و محبت و خیر و نیکی است. پریان نیز مانند دیوان، دستی در پیکرگردانی دارند و خود یا قهرمانان قصه را به موجوداتی دیگر تبدیل می کنند. با توجه به بن مایه های قصه‌های هزار و یک شب می توان گفت که اعتقاد به پریان ریشه در باور به الهه ی آب دارد. زیرا در  داستان های عامیانه ی ایرانی، پریان در آب خفه نمی شوند و حتی در چاه آب ساکن اند.

»می توان چنین فرض نمود که مطابق اساطیر پیشین معتقدات آیین باستانی پیش از زردشت، پریان بسان الهه هایی در آنجا آب های استومند و مینوی را می پاییدند و در میان زمین و آسمان گشته، ابرهای باران زا را در هوا به هر سو می راندند و بدین سان سرسبزی و طراوت چراگاه ها... نیکی و برکت سال و فراوانی محصول را تضمین می کردند.» (سرکاراتی، 1350: 22)

اسب

«اسب یا اسپ، همان حیوان چهارپا که به هوش و فراست معروف است؛ از روزگار کهن در اساطیر ملل مورد توجه بوده و به نگهبانی و تیمار این حیوان سودمند که به صفات تند و تیز و چالاک و دلیر و پهلوان موصوف است، اهتمام داشته اند... در فرهنگ ایران، به ویژه، اسب و گردونه، از زمان های کهن مورد استفاده بوده اند. مهر، از ایزدانی است که بر گردونه ی مینوی نشسته است.» (یاحقی، 1391: 111)

     در نظر بسیاری از ملل و به خصوص ایرانیان، اسب هدیه ای مینوی و از جانب خدایان است و همین لطف ایزدی مسبب فتوحات بسیار می شود. در شاهنامه هر کدام از پهلوانان، اسب خاص خود را دارند و هر کدام از اسب ها نیز از قدرت و نشانه ای منحصر به فرد برخوردارند. خصوصیاتی که رخش رستم به عنوان یک اسب ممتاز و شاخص دارد، بسیار جالب است به طوری که کاملاً جنبه ی اساطیری دارد.

«اسب به عنوان مرکب جنگجویان و قهرمانان، نماد شجاعت، قدرت و سرعت است.» (هال، 1383: 24) و با ایزدان خورشیدی، آبی و بادی ارتباط دارد و خدماتی به زندگی انسان کرده که سبب شده به صورت حیوانی مقدس و خجسته جلوه کند. «در هوم یسن، از اسب به عنوان یکی از سه مقدسان نام برده است.» (قلی زاده، 1392: 52)

«در متون زردشتی، به وفور حضور اسب احساس می شود تا آن جا که ایزدان آریایی، چند بار به صورت اسب ظاهر می‌شوند و در مواردی با صفتی از صفات اسب توصیف می شوند.» (عبداللهی، 1381: 48) که معروف ترین آن ها، تیشتر، ایزد باران است که برای رسیدن به آب های بارور، به صورت اسب سفیدی در آمد و با «اَپوش» دیو خشکی- که او نیز به هیئت اسب سیاهی بود- نبرد کرد.

     در قصه های عامیانه که بن مایه های اساطیری دارند نیز می توانیم ردپای این حیوان اسطوره ای را ببینیم. در قصه‌ی «ملک جمشید و کره ی بادی» شاهزاده ملک جمشید، کره ی بادی زیبایی دارد که همیشه با اوست؛ و هر بار که نامادری ملک جمشید، قصد از بین بردن او را دارد، این کره ی بادی، ملک جمشید را از تصمیم نامادری آگاه می کند. در نهایت، ملک جمشید بر کره ی بادی سوار می شود و با هم پرواز می کنند و به سرزمینی دیگر می روند. کره ی بادی پری به ملک جمشید می دهد و به او می گوید که در صورت نیاز، پر را بسوزاند و از او کمک بخواهد. سپس به ملک جمشید کمک می کند تا با دختر پادشاه آن سرزمین ازدواج کند و زندگی خوبی با هم داشته باشند.

     در برخی قصه های عامیانه به ارتباط ناگسستنی اسب و آب برمی خوریم. در این داستان ها اسب هایی از دریا بیرون می آیند و به یاری قهرمان داستان می شتابند. در یکی از داستان های چهل قصه آمده است که: «دریا به جنب و جوش در می آید. آب دو شقه می شود و مادیانی چون کوه از میان آب می جهد بیرون و به دنبالش سی و نه کره ی کوه پیکر از دریا می زند بیرون و همه می روند در مرغزار نزدیک دریا مشغول چرا می شوند.» (کریم زاده، 1376: 61)

     در داستان «یک کچل و چهل دزد» نیز اسبی از دریا بیرون می آید و کچل هنگام بازگشت از آن یاری می خواهد: «به اسب بحری گفت: اسب بحری به من کمک کن، می خواهم دمار از روزگار این دزدها دربیاورم.» (درویشیان، 1382: 347)

گاو

«در اوستا سخنی درباره ی ماهیت و چگونگی آفرینش گاو و جانوران ذکر نشده است. اما طبق بندهشن، هرمزد گاو را از سمت راست خویش و گیومرث را در سمت چپ خویش آفرید.» (قلی زاده، 1392: 196) در بندهشن آمده که آفرینش گاو در پنجمین گاهنبار موسوم به میدیارم اتفاق افتاده که مطابق با دی ماه از مهرروز تا بهرام روز است: «پنجم، گاو یکتا آفریده را در ایرانویج آفرید، به میانه ی جهان، بر بار رود وه دائیتی که (در) میانه ی جهان است. (آن گاو) سپید و روشن بود چون ماه که او را بالا به اندازه ی سه نای بود. به یاری او آفریده شد آب و گیاه، زیرا در (دوران) آمیختگی او را زور و بالندگی از ایشان بود.» (دادگی، 1369: 40)

     طبق اساطیر زرتشتی، پس از آفرینش گاو، زایش مادی جهان از تخمه ی پاک او صورت می گیرد. اولین گاو خلق شده به دست هرمزد، توسط اهریمن ناپاک، نابود می شود و از اعضایش، حبوبات و گیاهان درمان بخش پدید می آیند. همه ی این اشارات اساطیری بیانگر قداست و ارزش گاو در نزد ایرانیان است زیرا این حیوان بی آزار، بدون هیچ منت و زحمتی، زندگی مادی و غذایی آدمیان را تأمین می کند.

»طبق اساطیر ایرانی، گاو با ماه ارتباط دارد. در واقع گاو نماد ماه است. نطفه ی گاو اولیه در ماه پالوده شده است. به همین خاطر، ماه با صفت گاوچهره در متون اوستایی و گوسپند تخمه در متون پهلوی توصیف شده است... بر روی مهرهای به دست آمده از شوش، اهمیت پیوند گاو با ماه بیشتر دیده می شود. گاو گردونه ی خدای ماه را می کشد و صفت باروری هم که به ماه نسبت داده می شود از خصوصیات گاو است.» (قلی زاده، 1392: 201،202)

     شاید وجه تسمیه ی قصه ی عامیانه ی «ماه پیشانی» نیز اشاره ای هرچند دور به همین ارتباط گاو و ماه داشته باشد. در این قصه، مادر ماه پیشانی که کشته شده است، به صورت گاو زردرنگی در می آید؛ و در همه ی کارها و اتفاقات، به دخترش یاری می رساند و از او در مقابل نامادری و ناخواهری بدجنسش محافظت می کند و در نهایت ماه پیشانی با شاهزاده ی قصه پیمان زناشویی می بندد.

     در داستان «گاو پیشانی سفید» نیز قهرمان داستان از شاخ این گاو، عسل و کره می مکد که باز هم نمودی از زندگی و حیاتبخشی اسطوره ی گاو است. همین موجود است که در شاهنامه، مأمور پرورش فریدون می شود و با ویژگی های بی نظیری که دارد از او در مقابل مکر ضحاک محافظت می کند.

نیلوفر

«نیلوفر یا پیچک و یا لوتوس، نام همگانی یک گروه از گل ها و گیاهانی است که در فارسی گل آبزاد یا گل زندگی و آفرینش و یا نیلوفر آبی نامیده می شود. در اساطیر کهن ایرانی، نیلوفر، گل ناهید به شمار می رفته و ناهید تصور اصلی   مادینه ی هستی در روایات دینی ایران قدیم بوده است که از جهاتی با معتقدات هندیان باستان مشابه است. سابقه ی کهن و اساطیری نیلوفر در نزد ایرانیان و هندیان به حدی است که آثار نیلوفر هشت و دوازده و حتی هزار برگ را در معماری و آثار باستانی این دو قوم به وضوح می توان دید. در روایات کهن ایرانیان، گل نیلوفر(لوتوس) را جای نگهداری تخمه یا فر زردشت-

که در آب نگهداری می شد- می دانستند و از این رو، نیلوفر با آیین مهری پیوستگی نزدیک می یابد.» (دادور- منصوری، 1390: 104) ابوریحان بیرونی در «آثار الباقیه» روایت می کند که: «تیرماه، روز ششم آن خرداد است و عیدی است که جشن نیلوفر نام دارد.» (بیرونی، 1352: 287) و البته معتقد است که این عید، مستحدث است. 

     در ادبیات فارسی، گل نیلوفر بسیار مورد توجه قرار گرفته و با رنگ کبود آن و ارتباطش با آب و خورشید و ... تصویرسازی- های زیادی کرده اند. صادق هدایت در داستان «بوف کور» -که شاهکار جاودانه ی اوست- از گل نیلوفر و پیشینه ی اساطیری آن بهره برده و «در اشارات خود، خواننده را برای راه بردن به شب تاریک ذهن نویسنده به تلاش وا داشته است. هدایت شاید خواسته است ماتم بر باد رفتن پاکی و صداقت را در کبودی برگ نیلوفر تجسم کند.» (یاحقی، 1391: 843) صادق هدایت در این داستان- که در واقع زمان و مکان و قهرمانان اسطوره ای دارد- بارها از گل نیلوفر استفاده کرده و همه ی این کاربردها عالمانه بوده است زیرا وی در مطالعات اسطوره شناسی در ایران پیشتاز بود.

«ناگهان از سوراخ هواخور رف، چشمم به بیرون افتاد. دیدم در صحرای پشت اتاقم، پیرمردی قوز کرده، زیر درخت سروی نشسته بود و یک دختر جوان، نه یک فرشته ی آسمانی، جلوی او ایستاده، خم شده بود و با دست راست، گل نیلوفر کبودی به او تعارف می کرد. در حالی که پیرمرد ناخن انگشت سبابه ی دست چپش را می جوید.» (هدایت، 1356: 17،18)

«سایش به من حرام شده بود، چطور می توانستم آسایش داشته باشم؟ هر روز تنگ غروب عادت کرده بودم که به گردش بروم، نمی دانم چرا می خواستم و اصرار داشتم که جوی آب، درخت سرو و بته ی گل نیلوفر را پیدا بکنم. همان طوری که به تریاک عادت کرده بودم.» (همان، 26)

آنیما (مادینه ی جان)

«آنیما یا همزاد، روان زنانه، معشوق جفاکار، تابعه و ... یکی از مهم ترین کهن الگوهایی است که یونگ مشخص کرده و عبارت است از طبیعت زنانه یا مادینگی ناخودآگاه مرد... که اغلب از دیگران و حتی از خود او پنهان داشته می شود. به طور کلی می توان گفت بخشی از وجود مرد، همواره زن و بخشی از وجود زن، همیشه مرد است، هر چند که آدمیان به آن وقوف و حضور ذهن نداشته باشند.» (یاحقی، 1391: 60)

     بی شک یکی از ویژگی هایی که در درون ناخودآگاه مردان نقش بنیادی ایفا می کند، مادینه ی جان آن هاست. رفتارهای زنانه ای که گاهی از برخی مردان می بینیم از همین بخش روح آن ها سرچشمه می گیرد و به عقیده ی یونگ، این رفتارها و کنش ها بیش از آن که از هورمون های جنسی و کروموزوم های ماده مایه بگیرند، به سبب تجربه های زندگی مرد با زن است؛ البته آنیما یا مادینه ی جان، تصویری روشن و شناخته شده از یک زن مشخص و با هویت خارجی نیست؛ بلکه تصویری ترکیب شده از سیمای رفتاری همه ی زنانی است که اعمال آن ها برای مرد خوشایند بوده و اکنون در روح او به صورت اثیری و رؤیایی نمود پیدا کرده است.

     در بسیاری از داستان ها و روایات ایرانی می توانیم وجود یک مادینه ی جان یا آنیما را در روح مردان قهرمان داستان مشاهده کنیم. به عنوان مثال در شاهنامه می بینیم که فریدون برای آزمودن پسران خود، دست به جادوگری می زند و به صورت اژدهایی بر آنان ظاهر می شود. در مکتب اسطوره شناختی، جادوگری و اعمال جادوانه، نمونه ای از کارهای زنان است که از آنیمای وجود فریدون سر زده است.

     در «بوف کور» صادق هدایت- که شاهکار تمثیلی و رمزی در ادبیات معاصر است و از جهت کاربرد رازآلود عناصر اساطیری، جایگاهی ویژه دارد- به کهن نمونه ی مادینه روان یا آنیما بر می خوریم. البته نقد بوف کور در زمینه ی اساطیر باید بر اساس دیدگاه روانکاوی اسطوره ها باشد. «فرشته ی اثیری، زنی با چشمان جادویی و اندام اثیری مه آلود، رمز آنیما یا مادینه ی جان است. بوف کور در واقع روایت مسخ و دگردیسیِ دختر اثیری شبیه مادر راوی است که راوی شیفته اش است و چون فرشته ای او را می پرستد، اما وقتی این فرشته هبوط می کند، راوی می کشدش و تکه تکه اش می کند.» (اسماعیل پور، 1382: 55)

تشابهات اساطیر ایرانی و غیر ایرانی در قصه های عامیانه

    اساطیری که در این پژوهش مورد بررسی قرار گرفته اند علاوه بر فرهنگ ایرانی، ریشه در فرهنگ و اساطیر ملل مختلف دارند؛ که یا به کلی مشابه اصل خود هستند و یاکاملاً از آن فاصله گرفته اند. ایزد گیاهی ایران زمین، نمودی از ایزد شهید شونده، «دُموزی» در تمدن سومری سه هزار سال قبل از میلاد مسیح است که با اندکی تغییرات به فرهنگ و اساطیر ایرانی وارد شده و به شکل سیاوش نمود پیدا کرده است. همچنین می توان تشابهی بین هر دوی این اسطوره ها با روئیدن لاله از خون «آدونی» در فنیقیه، به دست داد. این اسطوره از اساطیر بین النهرین است. در بین النهرین «آدونی به خدای کشت و زرع معروف است و مادرش از بیم آن که پسرش در شکار کشته شود همیشه وی را از شکار باز می داشته است. روزی آدونی به سخن مادر خود توجه نمی کند و برای شکار به جنگل می رود که توسط گرازی (یا خرسی) کشته می شود و به محض ریخته شدن خون وی بر زمین، گل لاله ی نعمانی از خون وی می روید.» (فرضی پور، 1390: 90)
     علاوه بر این، مشترکاتی بین داستان سیاوش و افسانه ی روئیدن بنفشه از خون «آتیس» در یونان وجود دارد. در اساطیر یونان و روم، «آتیس» پسر «آژدیس تیس» و «الهه نانا» است. مادربزرگ آتیس به او علاقه مند می شود و سعی می کند از او کام بگیرد؛ اما با او شرط می کند که همیشه دست نخورده باقی بماند. آتیس نمی تواند خود را در مقابل «الهه ساگاریتیس» کنترل کند. وقتی مادربزرگش «سی بل»، از ماجرا خبردار می شود به سرزنش او می پردازد و آتیس زیر درخت کاجی خودکشی می کند؛ سی بل او را همان جا دفن می کند و از خون او بنفشه هایی از خاک سر بر می آورند.
     دیو در بین هندیان باستان و نیز در زبان اوستایی به معنی خدا بوده است ولی بعد از ظهور زردشت، در فرهنگ ایرانیان، تغییر معنایی و مفهومی پیدا کرده، اما در نزد همه ی اقوام هندو اروپایی هنوز همان معنی اصلی خود یعنی خدا را حفظ نموده است.
     اسب، علاوه بر اساطیر ایرانی، در اساطیر دیگر ملل نیز وجود دارد و از جایگاه ویژه ای برخوردار است. «در اساطیر یونان از تغییر شکل خدایان به صورت اسب، سخن به میان آمده است. از جمله تغییر شکل کرونوس که به دنبال دلبستگی او به فیلیرا، به شکل اسب انجام یافت... طبق روایتی دیگر، فیلیرا برای فرار از چنگ کرونوس، خود را به صورت مادیانی در آورد... از دیگر خدایانی که به صورت اسب در آمده اند، پوزوئیدون خدای اقیانوس ها و آب های جاری و دریاچه هاست که با دِمتر، رب النوع مادر زمین به صورت یک اسب در آمیخت.» (عبداللهی، 1381: 107) مشابه همین تغییر شکل یافتن الهه ها را در اساطیر ایرانی نیز می بینیم. مثلاً پیکرگردانی یا تغییر شکل تیشتر به یک اسب سفید که به منظور باران زایی بیشتر انجام شده است.
     اسطوره ی گاو، در اساطیر ملل مختلف، به دو صورت مثبت و منفی نمودار شده است. گاو نمادی از باروری، ثروت، حاصل- خیزی، خورشید، بی دقتی، حماقت، ترس و ... است. «در چین کهن برای تجدید ایام بهار بر  مجسمه ی گلی گاو نر  می کوفتند. در اساطیر مصر، سمبل آسمان است و چهار پای این حیوان نشانگر چهار ستون نگه دارنده ی دنیا یا چهار جهت زمین است. در افسانه های هندی آمده که خدایان برای کنترل گاوهای ماده (ابرهای باران زا) با دیوان می ستیزند و در باورهای بودایی نماد نفس مطمئنه، حود و نیز نشانه ی یمه، ایزد مرگ است که گاهی به شکل گاو نر تصویر می شده است. در اساطیر یونان، زئوس چند بار به صورت گاو ظاهر می شود ... و از شخصی به نام بوزی ژس نام برده شده است. او کسی است که قربانی گاو را ممنوع ساخت... و از این جهت، با اصلاح دینی و رفورمی که زرتشت ایجاد کرد، قابل مقایسه است زیرا زرتشت نیز قربانی کردن گاو را ممنوع ساخت.» (همان، 889 ،888)
     گل نیلوفر در اساطیر کهن هندی، از نشانه های آفرینش و ایزدان و ایزدبانوان معروف هند بوده است. این گل نشانه ی خاص «ویشنو» است و در دست چهارم او نیلوفری به نام «پدمه» (Padama) وجود دارد. همچنین «برهما» را «نیلوفرزاده» و «نیلوفردار» می گویند زیرا معتقدند وقتی ویشنو در خواب بوده، برهما به صورت گل نیلوفری از ناف او روئیده است. «نیلوفر را در یونانی نیمفا می گویند که به نظر می رسد با واژه ی نمف ها (Nymphes) که در اساطیر یونان به صورت زنان جوانی مانند پریان در داستان های عامیانه ی ایرانی تصور می شدند، بی رابطه نباشد. یونانیان معتقد بودند نمف ها در جنگل ها و کوهسارها، به ویژه در کنار آب ها به سر می برند.» (یاحقی، 1391: 840)
     در مورد تشابهات آنیما یا مادینه ی جان در اساطیر ایران و دیگر ملل باید گفت که «در روایات کهن یونانی نیز هست که در آغاز انسان ها به هم چسبیده آفریده شدند و زئوس آن ها را از هم جدا کرد. از این رو هر نیمی برای یافتن نیمه ی دیگر بی‌تاب است و همین می تواند منشأ عشق به جنس مخالف باشد.» (همان، 60،61) که این توجیه، تقریباً شبیه به دریافتی است که امروزه از کهن الگوی مادینه ی جان در داستان ها و اساطیر ایرانی برداشت می شود.

نتیجه گیری
     فرجام سخن این که اسطوره ها تغذیه کننده ی تاریخ، جامعه شناسی، روانشناسی، ادبیات و ... هستند و در واقع در بیشتر مسائل مربوط به زندگی بشر، می توان رد پایی از اساطیر را جستجو کرد. قصه های عامیانه شاخه ای از ادبیات هر ملت است که از باورها و فرهنگ توده ی مردم سرچشمه گرفته اند. یکی از عناصر سازنده و اساسی قصه های عامیانه ی ایرانی، اسطوره ها هستند. اساطیری که ریشه در فرهنگ ایران زمین و گاه ملل مختلف دارند. البته نباید فراموش کرد که قصه با اسطوره متفاوت است ولی به هر روی، نشانه ای از اساطیر را با تغییرات کم و زیاد در قصه های عامیانه می توان یافت.

     میزان تأثیرپذیری قصه های عامیانه ی ایرانی از اساطیر ایران و ملل مختلف، بسیار زیاد است و این، نمایانگر قدرت اساطیر و پذیرش بالای ایرانیان است که حتی با گذر هزاره ها، باز هم ریشه در باورهای مینوی و ایزدی خود دارند. البته بسیاری از اساطیر به کار گرفته شده در قصه های عامیانه ی ایرانی، وام گرفته از اساطیر دیگر ملل جهان هستند که یا با اسطوره‌های ایرانی ترکیب و یا کاملاً دست نخورده به فرهنگ ایران منتقل شده اند.

     پس در نتیجه ی این جستار باید گفت که قصه ها و اساطیر دو جزء جدایی ناپذیر و توأمان هستند و بررسی قصه های عامیانه بدون توجه به ریشه یابی اساطیری اتفاقات و رخدادهای آن ها، کاری ناتمام است و توجه ملل مختلف جهان نسبت به باورهای اساطیری و نیز به کارگیری آن ها در قصه هایشان، بی سبب نیست و دلیل این حضور پررنگ، هم ریشه بودن این دو مقوله ی مهم است و اساطیر، قالب و شکل دهنده ی قصه ها هستند؛ و قصه های ایرانی نیز از این قاعده مستثنی نیستند. 

*پژوهشگر و مدرس دانشگاه 

منابع

1 – اسماعیل پور، ابوالقاسم، (1382)، زیر آسمانه های نور، اول، تهران: پژوهشکده ی مردم شناسی و افکار.

2 – افشاری، مهران، (1382)، «اعجاز قطره»، مجله ایران شناسی، شماره 59، تهران، از ص 557 تا ص 564.

3 – الیاده، میرچا، (1375)، اسطوره، رؤیا، راز؛ مترجم: رؤیا منجم، دوم، تهران: فکر روز.

4 – بهار، مهرداد، (1387)، از اسطوره تا تاریخ، ششم، تهران: چشمه.

5 – بهار، مهرداد، (1391)، پژوهشی در اساطیر ایران، نهم، تهران: آگه.

6 – بیرونی، ابوریحان، (1352)، آثار الباقیه، مترجم: اکبر داناسرشت، تهران: ابن سینا.

7 – دادگی، فرنبغ، (1369)، بندهشن، گزارنده: مهرداد بهار، اول، تهران: توس.

8 – دادور، ابوالقاسم؛ منصوری، الهام؛ (1390)، درآمدی بر اسطوره ها و نمادهای ایران و هند در عهد باستان، دوم، تهران: کلهر.

9 – درویشیان، علی اشرف؛ خندان(مهابادی)، رضا؛ (1382)، فرهنگ افسانه های مردم ایران، تهران: کتاب و فرهنگ.

10 - دوستخواه، جلیل، (1388)، اوستا، سیزدهم، تهران: مروارید.

11 – رستگار فسایی، منصور، (1383)، پیکرگردانی در اساطیر، اول، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

12 – زمردی، حمیرا، (1388)، نقد تطبیقی ادیان و اساطیر در شاهنامه فردوسی، خمسه نظامی و منطق الطیر؛ سوم، تهران: زوار.

13 – ساتن، الول، (1388)، قصه های مشدی گلین خانم، تهران: مرکز.

14 – سرکاراتی، بهمن، (1350)، «پری (تحقیقی در حاشیه ی اسطوره شناسی تطبیقی)»، نشریه دانشکده علوم انسانی، تبریز.

15 – عبداللهی، منیژه، (1381)، فرهنگ نامه جانوران در ادب فارسی، اول، تهران: پژوهنده.

16 – فرضی پور، داریوش، (1390)، راهی به جهان راز، اول، قم: بوکتاب.

17 – قلی زاده، خسرو، (1392)، دانشنامه اساطیری جانوران و اصطلاحات وابسته، اول، تهران: کتاب پارسه.

18 – کریم زاده، منوچهر، (1376)، چهل قصه، تهران: طرح نو.

19 – موسوی، مصطفی؛ اسپرغم، ثمین، (1389)، «نقد اسطوره شناسی قصه دختر نارنج و ترنج»، نقد ادبی، شماره 11،12 ؛ تهران، از ص233 تا ص255.

20 - هال، جیمز، (1383)، فرهنگ نگاره ای نمادها در هنر شرق و غرب، مترجم: رقیه بهزادی، دوم، تهران: فرهنگ معاصر.

21 – هدایت، صادق، (1356)، بوف کور، تهران: امیرکبیر.

22 – یاحقی، محمدجعفر، (1391)، فرهنگ اساطیر و داستان واره ها در ادبیات فارسی، چهارم، تهران: فرهنگ معاصرص/.